ВВЕДЕНИЕ

     Учение о восприятии и умозаключении есть, согласно принятой в Индии терминологии, учение об источниках и пределах познания. Поэтому принято его называть теорией познания, которая и в Индии, как и на Западе, стремилась заменить собою всю предшествовавшую ей философию. В Индии она является созданием двух буддийских философов, Дигнаги и Дармакирти. Так как работа первого, целиком почти, вошла в работу второго, и в ней получила окончательную форму, то под философией Дармакирти мы разумеем совместную работу обоих философов.
     В введении к 1-ой части настоящего труда было уже коротко указано на значение буддийского учения о логике и теории познания, как в истории развития самой буддийской учености в Индии, так и в истории индийской философии вообще. Было также сделано несколько попыток сближения буддийских умозрений с параллельными идеями, известными из истории западной философии.
     Настоящая, вторая часть нашего труда, содержит систематическое изложение буддийской теории знания, причем везде, где то позволяли доступные нам индийские и тибетские источники, показана связь буддийского учения с учениями, предшествовавшими, и влияние на его последующее состояние философии в Индии. Сближение с умозрениями Запада, которые и в первой части, в примечаниях к переводу сочинений Дармакирти, были сделаны лишь случайно и изредка, там, где они особенно напрашивались, в этой части отсутствуют совершенно, за редкими исключениями, где они имеют лишь вспомогательное значение, как параллель, способная облегчить понимание индийского умозрения. Это ограничение соблюдено нами намеренно, и не без некоторого сожаления, так как сближения напрашивались, можно сказать, на каждом шагу. Два соображения при этом руководили нами. Во-первых, вопрос о сходстве в постановке вопроса о познании в буддийской и некоторых европейских системах, по нашему мнению, настолько интересен, и, может быть прослежен настолько глубоко в деталях, что требует отдельного исследования со стороны специалистов. Хотя высказанные нами в первой части надежды на то, что система Дармакирти должна вызвать к себе интерес, не только среди узкого круга индианистов, но и среди историков философии, вообще, до сих пор не оправдалась, однако не появилось и ничего такого, что могло бы поколебать нашу уверенность в таком ее значении. Поверхностные, с плеча, суждения лиц, которые ничем не доказали, не только внимательного изучения или продумывания буддийского учения, но и элементарного знакомства с предметом, конечно всего менее могли поколебать нашу уверенность.
     Другая причина, почему мы не берем на себя задачи сравнения буддийской теории познания с западными системами, состоит в том, что она, как нам представляется, ставит ребром и разрешает многие из тех вопросов, которые как раз в настоящее время служат предметом спора между философами разных направлений. Поэтому всякое сравнение, ведущее за собой сравнительную оценку индийских умозрений, не может избежать субъективности. Примеры этого у нас на лицо. Не говоря уже о шумном восторге Шопенгауера, которому показалось, что индийские мудрецы прозрели то же самое, что и он, есть и другие примеры, где субъективный восторг направлял иногда и серьезную научную работу довольно односторонне. Совпадение между результатами индийского и европейского мышления легко принимается за подтверждение истинности данного положения, на том основании, что истина одна, а ложь бесконечно разнообразна. Но так как нет почти ни одной западной системы, которая не встречалась бы и в Индии, то сам по себе факт совпадения ничего не доказывает, так как на него могут ссылаться и дуалисты, и монисты, и идеалисты, и материалисты, и спиритуалисты. По справедливому замечанию Фрейтага, если что-нибудь из этих совпадений и вытекает, то только то, что не случай и произвол управляют ходом развития философии, но внутренний закон человеческой природы и самих философских вопросов, в силу коего у самых различных народов, при самых различных условиях философское мышление ведет к одинаковым результатам. По всем этим соображениям, мы полагаем, что сравнительная оценка индийских умозрений должна занимать историков всеобщей философии. Начало в этой области положено работой профессора Фрейтага. Мы позволяем себе снова выразить надежду, что наши отечественные философы, которым мы даем материал, по нашему глубокому убеждению, гораздо более интересный, чем тот, которым располагал их немецкий собрат, снизойдут до опыта подробной оценки индийской системы. Они, к сожалению, лишены возможности критики нашей работы без знакомства с восточными языками. Для многих изучение этих языков представляется препятствием непреодолимым. Им, конечно, не остается ничего иного, как принять наши результаты за точку отправления своей работы. Мы, к тому же, не облегчаем им задачу, так как, ограничивая свой кругозор областью индийских систем, понятно, должны были испещрить свой текст индийскими терминами.
      Предоставляя, таки образом, специалистам вынести фигуру великого буддийского философа на арену всемирной истории, мы с тем большим внимание останавливаемся на центральном значении ее в истории индийской философии.
     Раскрыть в полном объеме все значение Дармакирти в истории индийской философии, значит написать историю индийской философии. Действительно, доселе историк останавливался с недоумением перед таки фактом: начало индийской философии, начало литературной истории брахманских систем относилось, согласно туземной традиции, к V веку до Р.Х., когда, приблизительно предполагалось, были написаны основные трактаты главных систем. Трактаты эти и до ныне составляют незыблемую основу современной индийской философии, они получили в течение веков, в глазах брахманизма, авторитет священный. Небрахманские системы, и в том числе буддизм, в этом развитии не играют никакой заметной роли, и, как бы не существуют вовсе. Нам удалось доказать, что основные трактаты брахманских систем, в том виде, в котором они до нас дошли, должны быть отнесены к той же самой литературной эпохе, к которой относится буддийский идеализм, т.е. почти на 1000 лет позднее, чем вообще предполагалось. Дальнейшая история брахманской философии, в продолжении, по крайней мере, трех веков, представляется в виде непрерывного горячего сражения между буддистами и брахманистами. В течение еще следующих трех веков голос буддизма ослабевает, чтобы затем замолкнуть совершенно, буддизм в Индии исчезает, а в индийской философии предается забвению.
     Историк с живым интересом следит за перипетиями этого жаркого спора в области идей, так как он видит в ней борьбу идей вечных, борьбу реализма с идеализмом. За кулисами борьбы философской шла, несомненно, жизненная борьба людей, носителей этих идей. Она нам мало известна, за отсутствием прямых свидетельств. Однако, ее мысль и окончательный результат, поражение идеализма, нам ясны из отражения ее в истории философии. Поражение, однако же, не было полным, так как борьба с буддистами оставила глубокий след во всех почти системах. В стороне от этого движения, по - видимому, были системы санкья-иога, которые окаменели в незыблемых формах еще до борьбы с буддийским идеализмом, и мало в ней участвовали. Реалистические системы миманса, ньяя, вайшешика не только сохранили в целости свой реализм, но в жару борьбы усилили его и довели до тех крайностей а абсурдов, которые много способствовали дискредитированию индийской философии, при поверхностном с нею знакомстве. Однако эти системы позаимствовали у буддизма много частностей. Конечно, заимствования скрыты, путем насильственной интерпретации основных текстов. Самую суть буддийского учения восприняла, опять таки, в скрытой форме, наиболее распространенная в Индии система веданта. Путем насильственной интерпретации основного текста этой системы, Шанкара внес в него буддийский идеализм.
     После завершения борьбы между буддизмом и брахманизмом в пользу последнего, всякий прогресс в индийской философии прекращается, она превращается в мертвую схоластику. Философия в Индии действительно становится неподвижной, и так как, вследствие особенностей индийских литературных форм, основные тексты брахманских систем, написанные, как упомянуто, в начале борьбы с буддийским идеализмом, пережили эту борьбу и сохраняются, с неизменной, правда, в некоторых частях интерпретацией, и по ныне, то и получается та картина вековой неподвижности, которая, на первый взгляд, останавливает на себе внимание историка.
     Таково значение Дармакирти в истории индийской философии.