ВВЕДЕНИЕ
 

     Современная философская мысль в разрешении этических проблем поддерживает непрерывную духовную связь с немецким классическим идеализмом. Она может принять, или отвергнуть этот последний, но не может его обойти, не вправе его игнорировать. В немецком идеализме живут проблемы античной и христианской этики, подвергаясь новому своеобразному и углубленному истолкованию. А что останется в современной нравственной философии, если у нее отнять идеи христианства и основы античной мудрости?

     Неокантианское движение выполнило задачу систематического пересмотра принципов Кантовой этики в целях решения основных вопросов современного нравственного сознания. Но по отношению к Фихте это не было сделано. Между тем, в области этики последний - глубже, фундаментальнее и современнее Канта. Он не превзойден ни Шиллингом, ни Гегелем в этой сфере, составляющей его родную стихию. Из классиков немецкого идеализма он дал больше всего для построения этической системы, могущей властвовать над  настоящим и будущим. Он был не только любителем мудрости, но и пророком, имевшим подлинные откровения, которые и для нас теперь звучат, как откровения. Этика Гегеля, не смотря на всю свою мудрость, на свое диалектической совершенство, все же гнет нас к земле, приковывает к земле, и в этом отношении напоминает Аристотеля. Ее прозрения показывают нам смысл о земной истории и земного государства. Смысл того, что уже пройдено, пережито, достигнуто, или во всяком случае - знакомо. Этот великий диалектик, все же смотрит вниз, а не вверх, назад, а не вперед, его мудрость есть мудрость Эпиметея, а не Прометея, он совсем не борется с «необходимостью», и совсем не Пророк. Напротив, религиозный порыв Фихте устремлен к новому, неведомому, никогда не бывшему, он хочет открыть новые миры и указать путь к иной нравственности, возвышающейся над всем тем, чему служит и пред чем преклоняется обычное сознание. Для Гегеля, как и для Аристотеля, государство является высшей ступенью этики; напротив, Фихте зовет к иному, более совершенному, более проникновенному общению духов, оставляющему ступень государства далеко под собою. В этом смысле он более современен и более нам близок, особенно тем, кто не может всецело отдаляться пафосу чистой государственности. Только Фихте указывает здесь правильный путь: государство есть культурная ценность, но не предельная ценность. Только он дает истинное оправдание государства и права, приемлемое для самой чуткой совести, ибо он возносит нравственное сознание к той высшей правде, с вершины которой ясно видны ступени хозяйства, права и государства, лежащие у ее подножья.

     Может показаться порою, что Шеллинг гениальнее Фихте; и действительно, в сравнении с этой радугой идеализма, Фихте - лишь скромный серый день. Но все же и Шеллинг не превзошел Фихте в этике; родная стихия Шеллинга - не здесь. Он перескакивает через трудный и вначале прозаический путь, ведущий к Абсолютному по ступеням культуры, чтобы сразу подняться к эстетическому и религиозному созерцанию. Его стихия - философия космическая, философия красоты, и гнозис религиозного прозрения. Первого - вовсе не было у Фихте, ко второму он пришел иным, суровым, этическим путем. Обоим светит одно и то же солнце мира, один и тот же неизреченный свет, но Фихте смотрит на него, как вождь и пророк, а Шеллинг - как поэт, охваченный молитвенным экстазом.

     Принцип этической системы Фихте принадлежит Канту, о чем сам Фихте на каждом шагу неустанно напоминает, однако все же между ними огромная разница. Мораль Канта кажется холодной, бледной и абстрактной по сравнению с глубоко жизненной, вбирающей в себя весь материал мира, конкретной этической системой Фихте. Последний, прежде всего, хочет оправдать свободу глубже и фундаментальнее, чем это сделал Кант. Фихте не может удовлетвориться тем решением антиномии свободы и необходимости, какое дано в Критике чистого разума. Его собственное решение полнее, интереснее и систематичнее, чем то, какое мы находим у неокантианцев, особенно у Штаммлера. Параллелизм каузального и телеологического ряда и произвольность той, или иной точки зрения на мир представляют собою идею весьма несовершенную. «С одной стороны»… и «с другой стороны»… есть решение, напоминающее собою учение о двойной истине. Этого Фихте принять не может. Кроме того, проблема свободы не решается в одних только категориях реляции. Необходимо развернуть всю систему категорий, на которых покоится царство свободы и выяснить их отношение к категориям природы; только тогда свобода будет оправдана и знаменитая антиномия будет разрушена. Фихте дает первую систему культурных ценностей, дедуцированную из идеи долга. Техника, хозяйство, право и нравственность являются у него ступенями конкретной этики. Все они не могут быть оторваны и отрезаны друг от друга, все существуют в живом срощении и сплетении. Причем высшая ступень нравственности, как конкретного общения индивидуальностей, вовсе не была видна Канту, и является самой загадочной и неустранимой проблемой настоящего времени. Идея долга престает быть обязанностью события (Pflicht) и становится здесь миром должного, бытием особого рода, бытием тендирующим и устремленным, бытием непрерывно нарастающим. Этика приобретает онтологический характер.

     Здесь всего ярче выступает отличие от Канта и прогресс по сравнению с ним. Кант везде субъективно-идеалистичен, тогда как Фихте преодолевает субъективный идеализм и преодолевает прежде всего в этике и ради этики. Если неокантианцы старались освободить трансцендентальную философию от субъективизма и психологизма, то не следует забывать, что Фихте сделал это раньше и лучше. Он пошел по самому радикальному пути, доведя субъективный идеализм до крайнего напряжения, и до полного кризиса. Мы не знаем в современной философии, все еще блуждающей в дебрях субъективизма и психологизма, такого гениального преодоления идеализма, имманентизма и всякого рода «Bewusstseinsphilosophie», как то, которое дано у Фихте в Наукоучении 1804 года. Эта сторона философии Фихте до сих пор совершенно не была исследована. Его вторая система была подвергнута почти полному и глубоко незаслуженному забвению, между тем, как она бесконечно глубже и мощнее первой.

     То, что делает Фихте особенно нам близким, это онтологизм, непрестанное устремление к абсолютному, и иррационализм, преодоление догматического рационализма.

     В последнем пункте он тесно связан с Кантом, с одной стороны, и с современным интуитивизмом, с другой. Вместе с Кантом он отрицает догматический рационализм, признает опытную данность, и иррациональный остаток в идее, как бесконечной задаче. Вместе с современным интуитивизмом, он неустанно указывает на переживание, вернее, на иррациональную сторону абсолютного. В постановке этого основного вопроса он находит вместе с Кантом из противопоставления а priori и a posteriori, данности и созидания, противопоставления, заложенного в трансцендентальном методе. Для решения всех проблем логики и этики этот метод у Фихте, равно как и у Канта, одинаково кладется в основу; и Фихте сознает и высказывает, что трансцендентализм есть то наследие, которое он принял от Канта, и от которого никогда не мог и не должен был отказаться. Выяснение того, как Фихте понимал трансцендентальный метод, должно составить начало настоящей работы, лишь затем возможно рассмотреть преодоление субъективизма, ибо он дается в результате неуклонного и радикального проведения трансцендентализма; и наконец, только после всего этого возможно перейти к трансцендентальному обоснованию царства свободы, к обоснованию хозяйства, права и нравственности.

     Метод исследования каждой философской системы должен удовлетворять двум требованиям. Прежде всего, он должен давать исторически верное изображение изучаемого философа, не упуская и не замалчивая различных, хотя бы и противоречивых течений его мысли. Затем, и это бесспорно самое важное, он должен давать принципиально-философскую оценку данной системы и различных течений в пределах последней. Метод должен быть не только историческим, но и философским; он должен руководиться не только любовью к установлению историко-литературных фактов, но и любовью к истине, любовью к мудрости - он должен быть методом историко-философским. И любовь к истине должна доминировать и вести исследование; ей принадлежит «примат интереса»: только потому мы обращаемся к данному философу, что надеемся получить от него ответ на волнующие нас вопросы. Мы сами, и в нашем лице современная философская мысль, ставит ему эти вопросы, те самые, которые для нее особенно ценны и настоятельны; но отвечать должен он, как хочет и как умеет; в его собственные текстуальные слова должны мы вникнуть, переспрашивая, и истолковывая, и сличая различные ответы, до тех пор, пока не дойдем до пределов изучаемой системы. Наибольшая самостоятельность в искании философской истины, в построении системы, должна и может сочетаться с чутким вниманием к чужой мысли, к чужим интуициям, прозрениям и пророчествам.