ВВЕДЕНИЕ
 

     Изложение евангельского учения составляет часть библейского богословия, и притом часть фундаментальную, исключительной важности и решительной своеобразности.

     Наука библейского богословия основывается на двух принципах, против которых нельзя основательно возражать и которые образуют необходимое условие научного изложения христианских первоисточников.

     Первый принцип тот, что источники христианского учения - библия и святоотеческие творения, - и даже отдельные части библии, как то: евангелия и писания каждого апостола, не могут быть рассматриваемы в научном отношении, как бесцветные части однообразного целого, что, напротив, каждый из них имеет свой не только внешний, но и внутренний характер, созданный личными особенностями автора и условиями времени.

     Второй принцип библейского богословия тот, что как каждый литературный памятник, так и библейские писания, нужно рассматривать в свете современных им идей, имеющих значение языка, в широком смысле слова, или фона, на котором раскрывается оригинальное содержание памятника. Понять литературный памятник значит определить круг идей того времени, к которому он относится, и уяснить, что в нем заимствованного и что оригинального, что составляет материал, носившийся в воздухе, и что - ответ автора, его реагирование на среду. Без этого условия легко принять за содержание памятника то, что лишь фон картины, и проглядеть то, в чем его индивидуальный облик. В частности, для евангельского учения, для учения Христа, таким фоном являются ветхозаветные представления в понимании позднейшего иудаизма, - о каком бы то ни было отношении евангельского учения к языческой религии и философии, по решительному выводу богословской критической науки, не может быть речи. Для евангельской науки существенное значение имеет вопрос, чему именно Христос учил и что лишь ветхозаветно-иудаистический язык, на котором Он учил иудеев, без которого Его слушатели не могли бы Его понять. Не в каждом слове евангелия нужно видеть его собственное учение.

     Чтобы уловить дух Христова учения, огонь евангельского благовестия, его оригинальное содержание, нужно различать в евангелии между собственным учением Христа и ветхозаветно-иудаистическим языком, на котором оно изложено. Этот принцип применим к евангелию даже более чем к кому-либо другому философскому, религиозному или этическому учению. Речь Христа непрерывно есть речь приточная. Он учил приточно не только тогда, когда произносил собственно притчи, но и в остальное время, и буквальное понимание Его речи всегда было причиной непонимания ее со стороны Его учеников. Христос говорил о царствии Божьем, о своем мессианстве, об исполнении закона, как условии спасения, так как иудеи ожидали царства Божия и Мессии и полагались на дела закона; но Он под царством Божьим, Своим мессианством и Законом разумел совсем не то, что иудеи. Эта приточность евангелия, это самоограждение евангельского учения, обособление его от языка, на котором оно изложено, в высшей степени характеристичны для евангелия.

     Наше богословие разделяется, по-старинному, на догматическое и нравственное, исчерпываясь этим деянием. Эти две части богословия уже по тому одному не могут вместить в себе духа новозаветного Слова Божьего, новозаветной истины, что последняя в них, разрывается на две половины, тогда как в Слове Божьем они соединяются в одно органическое целое. В частности догматическое богословие имеет своим предметом гностическую сторону христианской религии, т.е. ставить себе целью христианское решение гносеологических вопросов о потустороннем мире, а нравственное богословие имеет своею целью христианское решение вопросов практической жизни. С точки зрения церковно-исторической это разделение христианской веры и жизни вполне оправдывается, так как церковь, с одной стороны, ставила и решала религиозно-гностические вопросы и, с другой стороны, освящала всю полноту жизни, подводила под христианское знамя все стороны естественной жизни - семейную, государственную и т.д. между тем, евангелие, прежде всего, не учит раздельно вере и жизни, не имеет религиозно-гностической задачи, не дает нам теоретического познания потустороннего мира; оно отправляется из опыта божественно переживания, оно учит о божественной жизни, как она открывается в человеческом опыте, оно научает нас жить божественною жизнью, творить истину. Конечно, евангелие говорит не только о фактах евангельской истории, но и содержит в себе учение Христа, так как божественная жизнь человека есть жизнь по преимуществу сознательная, разумная; однако это учение было исключительно разумом той духовной жизни, которую Христос открыл людям. Подтверждая вполне истинность церковных догматов, евангелие не дает основы для того, что можно назвать догматизмом, - для теоретического религиозного познания и для самостоятельной ценности отвлеченной веры. Научною догматика может быть только в качестве церковно-исторической дисциплины. Но и нравственное богословие также не имеет евангельской основы. Евангелие есть благовестие божественной духовной жизни, которая имеет характер предельности, т.е. она вполне захватывает душу человеческую, дает человеческой жизни бесповоротное направление; но евангелие и есть система правил естественно-практической жизни, общественного благоустройства. На основании евангелия нельзя решить вопросы жизни семейной, государственной, экономической. Нужно различать задачу научно-историческую и религиозно-телеологическую. Нужно различать историю религиозного учения, религиозных понятий, и логику религиозных переживаний, логику развития религиозного сознания. Мы не можем игнорировать истории, выводы исторической критики мы примем во внимание, логику религии мы будем проверять хронологией религии, но нас занимают только важнейшие периоды истории, а не исторические детали и частности. Нам важно, как пророки и закон смотрели на культ, но не важна археология жертв и храма; нам важно, что все пророки возвещали о грядущем дне Господнем, но не важно, к каким историческим событиям каждый из них приурочивал время дня Господня. Нас занимает в истории религии только существенное, только основное русло религии, ее основное течение, а не исторически-случайное, не притоки и разветвления. Многие вопросы, особенно возбуждающие внимание историка религии, для нас оказываются безразличными; многие тексты, особенно ценные в литературно-экзегетическом отношении, ничтожны для нас. Интересующее нас чаще всего лежит в том, что наиболее очевидно и просто, и наша задача главным образом сводится к тому, чтобы углубить поверхностные факты, проникнуть в их подпочву, не столько описать их исторический вид, сколько проникнуть в их внутреннюю связь и последовательность. Вообще, Ветхий Завет изучается нами лишь с той стороны, с которой он обращен к евангелию; мы устанавливаем ту логику, которая привела к христианству, мы бросаем ретроспективный взгляд с высоты евангелия на историческую даль протекших веков. Верно сказано: как нельзя понять христианства, не зная ветхозаветной религии, так нельзя понять и ветхозаветной религии, не зная евангелия. Вот этот переход от ветхого к новому в том пункте, где они останавливаются и взаимно освещаются, это историческое рождение из сгнивающей почвы нового зерна - предмет нашего исследования.

     Библейское богословие имеет два установившиеся типа: оно дает или историю библейской религии, или библейскую догматику, библейскую систему. Наш труд не выдерживает строго ни того, ни другого типа. Мы не даем собственно литературно-хронологической истории европейско-христианской религии, так как мы следим за логической связью фактов этой религии; но вместе с тем нельзя сказать, что мы распределяем содержание библии в догматической или логической системе, так как именно мы не считаем библию или евангелие логической системой. Мы хотим понять историческую силу евангелия, историческую форму, в которой оно открылось миру, но понять не объективно-исторически, а субъективно; мы хотим субъективно вновь пережить исторический факт христианской религии, исторического евангелия. Не нужно в этом видеть нашего излишнего скептицизма в отношении к историческому познанию религиозной идеи, излишнего недоверия к исторически-научному обоснованию религиозного убеждения, ибо мы все же признаем за исторической наукой значение корректива субъективного мнения; однако мы избираем такой метод изложения не только в силу тех условий, в которые поставлена у нас богословская наука и которые более благоприятствуют раскрытию существенного смысла историко-религиозного процесса, чем уяснению его историко-литературных обстоятельств, - мы решительно убеждены, что в исторической форме может быть вполне изложено субъективное воззрение, имеющее помимо научной ценности также ценность и непререкаемость субъективно-эстетическую. Мало того, что при наших условиях просто опираться на науку более научно, чем симулировать собственную научность; нам также желательно, чтобы наше исследование, не имея научной самодовлеемости, ибо отсылает за опорами к критической науке, имело субъективно-эстетическую самодовлеемость. Смеем надеяться, что исследование наше в общем, в основном направлении, удовлетворить научной критике, мы только и хотели бы встретить критику научную, мы только и желали бы, чтобы Бог освободил нас от судей, которые руководятся какими угодно интересами, лишь не научными; но при всем том наша христианская концепция требует к себе внимания даже и в том случае, если предположить, что она не соответствует научно-объективному пониманию евангелия, что мы излагаем историческое евангелие в современно-субъективном освещении. Биологическая эволюция повторяется в эмбриологическом развитии; религиозно-историческая эволюция повторяется в лично-религиозном развитии. Две религиозные эволюции, историческая и личная, взаимно освещаются. В силу этого религиозное исследование приобретает лично-религиозное ценность, а субъективное переживание и религиозное творчество, в отличие от схоластического богословствования, получает гносеологическое значение.